要闻 工作动态 民宗资讯 专题信息
政府信息公开 公示公告 领导之窗 局情综述 内设机构 规划计划 财政预决算 公开文件 人事信息 党建廉政 招投标信息
办事指南 表格下载 公共服务 行政审批 法律法规 政策解读 知识问答 民宗信息查询
局长信箱 监督投诉 调查征集 民意反馈 在线访谈 官方微博 官方微信
民族概况 民族风貌 社会事业 经济发展 创建活动
宗教概况 江西佛教 江西道教 江西伊斯兰教 江西天主教 江西基督教 江西宗教团体
领导讲话 观点集萃 民族宗教杂志 他山之石
当前位置:首页 >> 调查研究 >> 他山之石
南岭民族走廊传统村落的多维空间实践及其演化
——以瑶族传统村落为例
来源:中国民族宗教网    发布日期:2018-12-10

  [提要]作为中国社会小而精的完整“切片”,村落是涵括物质空间、社会空间和精神空间的复合体。村落多维空间是空间认知、环境感知、营建智慧的外化,也是社会关系、文化信仰、文化逻辑的实践场域。南岭走廊瑶族传统村落主要有山地型和平地型两种,本着尊重环境、敬天法祖的理念,瑶人构建了注重风水、景观、界域的物质空间,以公共空间、社老制、瑶老制等为纽带的社会空间,以祭社、安龙、盘王节等仪式空间为核心的精神空间。村落空间形态经历了游耕、定居、现代化三次依时间叙事的空间实践和演化,目前瑶族村落面临的空间重构值得关注。

  长期以来,空间属于几何、物质意义上的命题,与点、线、面、无限、位置、区域、边界等词语相连。20世纪70年代以来的“空间转向”思潮使空间范畴的复杂性和包容性得到前所未有的阐发。在社会学人类学者看来,空间既是一种社会要素和文化容器,“本身也是一种‘产物’,由不同范围的社会进程与人类活动形成,又是一种力量,反过来影响、指导和限定人类在世界上的行为方式的各种可能性。”[1](P.180)空间的社会性和文化因素之本质在于强调空间中人的行为,生产出的社会关系,以及空间本身的生产,因为“人的互动才使‘空间’(space)变为‘场所’(place)”[2](P.16)。空间社会学的划时代人物列斐伏尔系统阐述了空间的多重属性,建构了空间的“三位一体组合”分析概念:空间实践(spatial praxis),即空间的感知,人对空间的利用、控制和创造;空间表征(representation of space),即空间的想象,符号、代码、术语和知识;表征性空间(spaces of representation),即空间的生活经验,通过符号、意象使用的空间。[3](P.33-46)三位一体是物质空间、社会空间、精神空间三个空间面向的整合,列斐伏尔视三者为一个辩证的整体,例如“空间实践”指行动者空间化的社会行为,显然是物质空间与社会空间的结合。台湾人类学者黄应贵认为空间既是属于社会文化现象中不可或缺的基本要素而又有其独立自主性或内在逻辑,空间的分类系统提供我们了解该社会的意象及关系型概念的意义。[4](P.32)

  作为我国乡土社会基本单元的村落,就是名副其实的涵括物质空间、社会空间和精神空间“三位一体”的场所。作为一个具有多重属性的社区空间,它是一个活态的、动态的、整体的空间存在形态和演化系统。[5]目前有关村落空间的研究,从地理学、建筑学、景观学、文化生态学、社会学、人类学等学科角度进行的已有不少,但多集中于单一的某方面,缺少对村落空间多维度属性的整体性研究,因此该领域仍有待深化。南岭民族走廊世居民族主要为汉、壮、侗、苗、瑶等,其中瑶族人口最多、分布最广,是支系众多的迁徙性山地民族,其均质性和多样性并存的村落空间形态独具一格。本文以南岭走廊具有代表性的瑶族支系为例,探讨瑶族传统村落的多维空间建构与文化实践,揭示村落物质空间与瑶族社会、文化的相互生成逻辑,以及在历史时间序列中的空间生产和演化规律。

  一、瑶族传统村落空间形态及特点

  村落、聚落是一个群体聚集而居的空间和环境,以及由此创造的社会关系和文化网络,构成“人居学”的基本形貌:“人居(human settlement)是指包括乡村、集镇、城市、区域等在内的所有人类聚落及其环境。人居由两个大部分组成:一是人,包括个体的人和由人组成的社会;二是由自然的或人工的元素所组成的有形聚落及周围环境。包括自然、社会、人、居住和支撑网络五个要素。”[6](P.3)村落“人居”环境反映乡土中国的基本景观与生活、文化图景,体现各地各民族处理人与自然关系的原则、空间认知观念,以及基于特定的生产生活方式和历史文化背景而建立的聚落景观标识和文化艺术风格。

  (一)传统村落分布格局

  南岭走廊既是瑶族历史上由北往南、往东南亚的重要迁徙通道,也是如今瑶族集中聚居的区域,主要包括桂北、桂东、湘南、粤北广大山区。“据2000年统计,居住在这一带的瑶族约占全国瑶族总人口的42%,形成了南岭无山不有瑶的分布格局。除山区外,还有部分瑶族在山地前缘或河流两岸的丘陵谷地以及地势较平坦的零星地居住,海拔在100-400米左右。”[7](P.2-3)麻国庆认为,南岭走廊与其他走廊地带相比,最突出的特征就是“水”文化特色,它是唯一河流众多并与海洋连接的民族走廊,形成了山、水、海社会与文化网络的丰富且复杂的互动关系。倡导南岭民族走廊研究首先要考虑不同生态空间之间的有机联系,亦即山、水、海的关系。[8]基于这一自然环境背景和瑶族历史上刀耕火种的游耕方式,定居后的瑶族村落多为高山聚落,选址在山腰避风的山槽、高山盆地或山脚溪流边,村落规模较小,近距离散分布,少的十几户,多的不过百户左右。盘瑶俗语云:“看得见屋,走得要哭”。由于高山地形限制,常见的情况是:“山高水陡,地无三尺平,一上到云天,一下到河边,两山能见面,相会要半天。”①桂、湘、粤交界地区的瑶族支系主要有盘瑶、过山瑶、平地瑶、民瑶、红瑶、土瑶、排瑶等,以梯田稻作、旱地农耕、林木种植为主要生计方式,传统村落空间形态大致可分为山地型和平地型两种。山地型依山而建,干栏建筑鳞次栉比,聚落空间基本要素由外往内包括山、水、林地、梯田、旱地、风水林、寨门、风雨桥、盘王庙、社庙或土地庙、水井、民居(木结构)、石板路、谷仓、戏台等;平地型主要为平地瑶、民瑶村落,受汉文化影响较深,多选在封闭而自成一体的平川源中,聚落空间体现瑶人对世外桃源般祖地“千家峒”的空间追思,基本要素包括山、水、林地、田地、寨门(城墙)、民居(砖木结构)、祠堂、戏台、庙宇、桥、亭、水井、巷道等。

  刘沛林等从景观基因的视角,将中国少数民族聚落景观的特征归纳为“聚族而居、向心性强、自我防御、尊重环境”[9],瑶族村落也不例外。上述两种类型的瑶族村落的分布和居住格局的共同性在于:其一,逐山而居、随江上水。过山瑶有“吃尽(过了)一山又一山”,红瑶有“抛山抛地抛乡,千万不抛江”的古言。因此,由迁徙而定居的瑶族村落多沿某座山峰或山脉的山腰成四周环形分布,或沿溪流、江河边山腰成带状线性分布。其二,林农结合、景观和谐。由于南岭山区大多森林植被茂盛,林业与农耕相结合是瑶族普遍的生计方式,是村落景观形成的基础。田地、林地在村落外围,方便耕作,并与因地制宜的聚落形成包裹掩映之势,有视觉美感与风水形胜之效。其三,聚族而居、藏风纳气。瑶族村落以单姓或多姓家族为单位聚族而居,过去不与外族通婚,寨内、同姓之间开亲非常普遍,由此建构了村落内部错综的亲属网络。红瑶、排瑶等支系的村落中还有连成一排,门楼互通的家族排屋。即便在可用空间有限的高山,瑶族村落选址仍然讲究背山面水、景观幽美、层次分明,充分体现瑶人追求人与自然均衡和谐的宇宙观和空间营建智慧,每个村落都有风水林和风水树。其四,向心而筑、内聚防御。在瑶人文书《过山榜》中,为什么瑶人倾向于选择“牵牛不上,打马不行”的崎岖山地而非肥沃平畴,甚至反而肯定“其已宽田大洞田产,俱系民家(汉人)”?香港瑶学专家谢剑指出,在汉族强势扩张压力之下,山岭游耕是瑶人保种保族的一种适应方法,因此提出了相因应的要求,这种族群之间的竞争关系影响了后来瑶族定居村落依山建寨的防卫机制。[10]

  (二)传统村落空间形态及核心特征

  村落的营建既是特定人群聚居生活的现实需要,亦是他们对周遭环境和空间的感知、改造的象征化过程与活动。瑶族传统村落空间形态及核心特征有以下几点:

  1.功能分区:以土地堂或社为神圣空间和中心

  由于入山唯恐不深,瑶族有浓厚的宗教信仰观念,师公、道公、仙娘等宗教职业者众多,并较为完好地延续着完整的自然崇拜、祖先崇拜(盘王)、鬼神崇拜信仰体系及相关仪式,这是瑶族区别于其他民族的显著文化特征。因此,瑶族村落中必有庙宇,这一神圣空间有的位于村落中心,有的位于村落交界处,成为瑶族村落的显要文化标识,其中土地堂(坛)和社庙的空间意义最为突出。瑶人信奉土地公,又叫(五方)土地龙神,出行、破土动工、建房、年节等均要祭拜。土地堂形制并不起眼,一般是在一块大石块下挖出不易被雨淋的空间,设香炉;或是几块石头、石板砌成四方小石屋状,内设香炉。但社庙和土地堂均置于聚落中心之处,有因堪舆为风水宝地得来,又与瑶人的空间认知和宇宙观有关。红瑶村落普遍有土地龙神坛,处于聚落民居之中心位置。龙胜江底乡矮寨红瑶从对身体结构的理解和身体的空间感知出发来认知和安排村寨空间,将村落地形比拟为形似人之身体的“人神地”。人神身上的重要部位对应村寨的特定空间,红瑶认为动物和人的内脏以心肝为大,对应人神的肝脏部位,聚落最大的保护神土地龙神坛就位于老寨中下方靠右的地方,以路边一块寨上最大的石头为标志,下方空隙中放香炉和油碗表示坛。[11](P.144)

  土瑶村落众多社王庙和土地庙的分布进一步说明社、土地信仰与瑶族村落神圣空间构建的关系。贺州市八步区沙田镇大冷水村包括山腰的上寨和山脚的下寨,以大冷水河为界,社王庙位于村口,有统辖村境之象征。土地庙有11个,分为两种类型:一种是管辖整个村寨的土地庙,称为寨公,位于下寨中央寨;一种是管辖村寨内某一块小区域的土地庙,称为土主,共有10个,上寨1个、下寨9个。原因是土瑶人有“土地神不过河”的说法,以大冷水河和几条小溪流为界,因此形成了以土地庙为核心的祭祀圈和村落地缘团体。

  2.地景营建:多重同心圆布局结构

  村落人群的生产生活范围及认知空间远远超出聚落,涵括周边更广阔的空间,地景由聚落中心往外延展。物质空间和认知空间具有层次性,村落物质空间的内与外、近与远、中心与边缘、收与放、部分与整体,与民众认知空间、宇宙观与社会关系的内与外、亲与疏、迎与送等形成象征对应。瑶族村落由内往外的布局层次依次为土地堂、民居、石板路、谷仓、水井、风水林(树)、水沟(溪流)、寨门、风雨桥、寨墙、稻田、旱地、林地、庙宇、墓地、河流等空间要素。每个空间层次都有其实际功能与象征意义。

  笔者曾以送“百口鬼”②仪式为例,揭示了红瑶支系的同心圆空间观念。在师公送鬼过程中,百口鬼的侵入与退出是一个空间的流动过程,即外部-屋内-身体内-屋外-村寨外-阳州。以人的身体为出发点,红瑶人对空间的理解是一个同心圆结构:身体、房屋、村寨内(聚落)、村寨旁(田地)、五方、宇宙(天、阳州/不可知世界),从内到外,逐级扩大。同心圆空间观念既基于红瑶人对村寨所处的自成一体和相对封闭的山谷自然环境的观察,也与他们对世界和宇宙的想象有关。这种空间观念不是僵化的小与大、内与外、包含与被包含的关系,而是环环相扣,相互类比。[12]而前述贺州土瑶村落地景则表现为“四重同心圆”结构,小土地庙和大冷水河将村落空间分为若干个以地缘为基础的家族住宅区;大土地庙统管下的整个大冷水村住宅区;住宅区周围广布的耕地、林地;远离住宅区的山地、林地。第一、二重是村民的核心生活区,分别由小土主和大土地寨公管辖;第三、四重是生产区,分别由寨公和社王管辖。这四重同心圆构架成为土瑶人层次复杂却又井然有序的日常生活、生产作业和精神生活的空间框架。[13]

  3.村境确立:以山、林、水、门构筑防卫边界

  相比认知空间与精神空间之无涯,村落边界是有限、固定而明确的。地理边界首先是为了界定居住的物质领域,以保证领地的合法性,实现安居乐业;其次是为了建立家园感和归属感,以及边界隐喻的我群与他群之区别。因此,村落边界还意味着秩序、安全与防卫。瑶族因历史上长期遭遇战乱,艰苦卓绝的迁徙、开山、建寨,异地生存的需求使得一直为“客”的瑶人非常重视聚落的防御性。由于南岭走廊多山的地形地貌与景观特征,山地型和平地型的瑶族传统村落主要都以天然的山、林、水屏障,以及人工的寨门、城墙等工事构筑防卫边界。

  例如粤北排瑶聚落景观要素主要由村寨、森林、梯田及防卫系统等组成,聚居模式首先是出于防卫机制作用的考虑。利用喀斯特地貌中的陡崖地形有效防范外敌侵犯,“以竹木为寨栅”,设古树为隘口,并设多重石门防守,确定与周边村庄与社区的界限,形成典型的内聚性聚落。[14]平地瑶村落的防卫工事别具一格,以湖南永州市江永县兰溪乡勾蓝瑶寨的四重防御系统最为独特,此工程为明代勾蓝瑶受朝廷招安后修建,建有石城墙(门)、守夜屋、关厢、门楼四重关卡,层层设防、迂回复杂,形成结构严密而科学的网状箱型空间,有效地抵御了外敌、匪盗入侵,有城堡式瑶寨之美誉。森严而坚固的四重防御工事是勾蓝瑶历史和智慧的见证,“好女不出石墙门”的婚姻规则又形象地说明了村落物质边界与社会边界的关系。

  二、瑶族传统村落多维空间建构与文化实践

  瑶族传统村落空间形态与瑶族文化相互生成和建构,从选址到各种空间要素的布局均有其社会文化成因,村民的生产、生活、文化、交际活动是一种空间实践,空间、人及其行为共同构成了有机的村落文化生态系统。

  (一)物质空间:风水、景观、界域

  前已述及瑶族村落空间营建注重界域,有防御与认同两种意义,这个界域的封闭和开放与人群、文化的流动密切相关。瑶族村落物质空间营建的第二个题中之义是风水与景观。人类聚落的营造,首先考虑的是贴近自然,刘沛林将中国传统村落环境空间形成的理念基础和意境追求概括为“人之居处,宜以大地山河为主”、“山深人不觉,全村同在画中居”[15](P.15-16),而选址和空间布局意象包括“环境、景观、趋吉、生态、宗族、宗教、防御、风水”。好风水始终强调一种基本的整体意象模式:左青龙、右白虎、前朱雀、后玄武,就山地而言,其对应的理想景观为“穴场座于山脉止落之处,背依绵延山峰,附临平原,穴周清流屈曲有情,两侧护山环抱,眼前朝山,案山拱揖相迎。”[16](P.1)江永勾蓝瑶寨欧阳家族保存的《欧阳族谱》描述村落景观云:“吾村居于此,前川如虹贯日,后山如燕归巢,左右林壑尤美,吾繁族于此,乃应山川之王气。”龙胜一带的盘瑶、红瑶有风水口诀云:“高山出好地,平地出好花”。村落选址讲究高山龙脉来得深而远,很多村落背后的山都叫后龙山;红瑶有“青龙大于白虎”之说,口诀云:“左边青龙高万丈,唯恐白虎又抬头”,矮岭白虎边比青龙边的山原本略高,因此人们在青龙边种上一排风水树,试图与白虎边齐平。这些椎树已变成苍天古树,成为禁止砍伐的风水树和村寨保护神。地理先生说矮岭坐西向东,青龙固山可挡北风。种风水树一方面是利用树挡风的功能人为地改变风水,另一方面是企图通过改变自然景观来平衡性别力量。其他平地瑶、排瑶等支系村落均在寨脚、社庙旁等地种有风水林或风水树。风水林是保护龙脉的龙之毛发,也是村落藏风得水的关键,体现了村民注重林木景观的风水景观思想和禁止毁林的风水护林思想。[17](P.73)另外,瑶族村落还有门楣悬镜,门前和路口竖泰山石敢当、将军箭等改风水之小品。

  (二)社会空间:公共空间、社老、瑶老

  社会空间指空间中的社会关系和人类实践活动的产物。[18]村落社会空间是在村落内部和周边物质空间、“场域”内产生的社会关系及其活动,往往与社会组织有关。瑶族村落社会空间以日常交往空间、公共空间和社老制、寨老制、瑶老制、石牌制、家门等社会组织为核心。南岭走廊一带瑶族普遍有打油茶的待客食俗,有客人到,三碗油茶不可少,因此火塘屋、门楼成为村民日常最重要的公共交往空间。干栏民居二楼进门即是贯通三开间的宽敞走廊,是村民自家日常活动、旧时男女对歌恋爱、招待客人、婚丧嫁娶宴席等的公共空间。室外的公共空间主要是风雨桥、水井边、古树下。

  瑶族村落的民间权威由民主推选产生,不同地区和不同支系有寨老、社老、石牌头人、瑶老等,在传统时期管理村寨大小事务,调解内外纠纷,执行习惯法。祭社仪式平分猪肉的民主集中制在桂北、桂中一带的瑶族村落还普遍存在,社老制是社王崇拜和祭社仪式的伴生物。社老即主管祭社的头人,负责祭社的组织事务和在仪式上宣讲习惯法(俗称料话)、组织春耕秋收。红瑶社老由人定与神定相结合的方式选定,只有36岁以上的男人才可参选。先由村民选出几个德高望重的长者,最后由师公打卦请社王决定,得保卦者得。社老制对延续社王信仰、整合村落、保护农耕和村落环境起到了重要作用。解放前,桂北有发展完善的瑶老制,甚至出现跨村寨联盟和武装组织。在若干个毗邻的村寨中共同成立一个瑶长组织,设瑶长、瑶目、村老、房老,瑶长是最高领袖,瑶目由瑶长和村老推荐任免,负责协助瑶长组织指挥本民族武装力量。村老为一寨之长,房老是同姓共房的族长,由家族中德高望重之人担任,负责处理族内事物。[7](P.352)由此可见,瑶族村落的社会空间不是一寨封闭式的。

  (三)精神空间:以仪式空间为核心

  村落精神空间指村民精神、心理活动的场域或“心理场”,是村落多维空间的最深进阶,是物质空间、社会空间深层次观念、信仰、象征和文化法则的体现。刘沛林认为中国历史文化村落的“精神空间”,是一种包括宗族观念和宗教意识等因素在内的复合型“精神空间”(心理生活空间)。[19]前已述及,浓厚的宗教信仰氛围和繁多的仪式是瑶族文化标志性的特征,由此,瑶族村落的精神空间以仪式空间为核心,包括盘王庙、社庙、土地堂、道观、佛寺,飞山公、白马将军、李三娘、仁王等地方神灵庙宇,村寨边界等神圣物质空间、仪式和反映人神关系的宇宙空间观。这一仪式空间涉及自然崇拜、神灵崇拜、祖先崇拜、道教佛教崇拜,是典型的多神崇拜系统,更是支撑支系众多的瑶族保持认同、延续文化的关键。可以说,瑶族村落精神空间以家屋、庙宇等物质空间为载体,以神灵(民族英雄、自然神)祭祀、祖先(盘王、家先)祭祀、招魂送鬼、还愿、修功德(挂灯、度戒)等仪式空间为依托,集中体现了瑶人尊神敬祖、追求功德圆满、三界平衡的宇宙观和人观。

  “仪式空间”强调仪式本身及其在村落中的空间实践、象征和感知,帕克(Parkin)从仪式空间和空间关系出发将仪式重新定义为程式化的空间感(formulaic spatiality),认为仪式是人们的强制性和有竞争性的空间实践。[20]萌渚岭姑婆山脚下的湖南江华县上伍堡地区平地瑶系明洪武初年被朝廷招抚下山,分为平岗宿、竹子尾宿和旦久宿三宿,共42个自然村。三宿有一个共同的复合信仰体系,即“盘王信仰”和“仁王信仰”,供奉庙宇分别为山上的“上庙”和平地的“下庙”。上伍堡地区主要通过以盘王大庙为核心的“仁王巡游”活动而整合在一起。这个浩大的仁王巡游活动已经停办几十年,饶有趣味的是,20世纪90年代,当地瑶人多方奔走筹资重建仁王庙下庙无果,后以兴建名为“盘王大庙”的仁王庙告终。于是,下庙中共同供奉了盘王与仁王,与之相对应,祭祀盘王和仁王的空间发生变化,仪式也出现了杂糅。在这个案例中,我们可以清晰地看到神灵巡境式的仪式空间与村落、地方整合的关系以及仪式是“有竞争性的空间实践”。由于盘王信仰作为瑶族文化的标识,更容易受到社会和政府的关注与支持,上伍堡平地瑶采取了巧妙的空间配置方式,使仁王得以安置,同时也促进了盘王信仰的恢复。

  三、瑶族传统村落空间演化与时间叙事

  传统村落是一个多维而有机的空间,其文化环境是一个动态的文化时空系统,结构为双重维度:文化时间与文化空间,以及内部自组织系统和外部环境系统之间的互动。[5]任何村落空间形态及其文化环境都不是一成不变的,而是处于不断的演化当中。社会是由时间、空间和社会行动三个基本向度组成的复合体。隐藏在现代性里的是空间结构的深刻构筑和时间嵌入层面的多样化。和空间一样,时间也被纳入各种有意识或者无意识的战略中,记录、规约、承载、驱动着人的活动。[21]

  瑶族村落的空间形态主要有三次依时间叙事的空间实践和演化:一是历史上的刀耕火种游耕时期,瑶族先民散居杂处,村落规模小而迁移性强;二是从事稻作农耕后的逐步定居时期,各种类型的村落形成;三是在当代城镇化、新农村建设、易地搬迁扶贫、危房改造等宏观时代背景和项目规划下的空间变迁。隋唐时期,瑶族先民莫徭“随溪谷群处”[22](P.870)、“依山险而居”[23](P.295)、“随山洞而居”[25](P.1831),是典型的靠山吃山、靠水吃水的迁徙人群,即使是“群处”,但还没有明确的村落概念。而到宋元时期,瑶人虽仍居险恶之地,一些定居村落已经逐步形成。“挟山阻谷,依林积木以为之居,人迹罕至”[25](P.533),“山谷弥远,瑶人弥多”[26](P.30)。宋人范成大在《桂海虞衡志》中对瑶人生产生活有更详细的描述:“瑶本盘瓠之后,其地山溪高深,介于巴蜀湖广间,绵亘数千里。各自以远近为伍。以木叶覆屋……岁首祭盘瓠……十月朔日,各以聚落祭都贝大王,男女各成列,联袂相携而舞,谓之踏瑶。瑶之属桂林者,皆迫近山瑶……如黄沙、甲石……白面……等瑶,不可胜数。”[27](P.153-155)从“远近为伍、木叶覆屋、各以聚落”等描述可以看出,瑶族聚落已经形成,以树叶盖木屋。二十世纪八九十年代,在偏远地区的瑶族村寨中仍可见杉树皮盖屋的情况。上面提到的瑶寨地名黄沙、白面、滩头在今桂林市临桂区、龙胜县,聚居着盘瑶、红瑶。可见,瑶族某些支系的定居村落在宋代已经形成,红瑶即是定居较早的支系,村落规模也较大,这与其跟周边汉、壮族等学习稻作技术有关;而过山瑶定居则较晚。明洪武年间,在朝廷的招抚下,桂北、湘南的平地瑶、民瑶形成,建造了大量以排、堡等为单位的平地型村落。

  当前,在现代化和城镇化的浪潮下,瑶族传统村落与中国千千万万传统村落一样正经历着空间的巨变、生产与重构。很多村落因为生态移民和易地扶贫政策的实施,整村由高山搬迁到平地,重新规划的新村整齐划一、物质条件良好,但与原生村落的空间结构相去甚远,势必也会影响瑶人社会空间、精神空间乃至文化空间的构建,村民的重新融入和文化传承令人堪忧,这在粤北的瑶族村落中表现得最为明显。城镇化正在飞速吞噬着我国的乡土景观,瑶族村落虽多居于深山,但现代化信息和人口的流动也使其卷入到空间和文化变迁的洪流中。如今村落中较大的空间改变是,村民为了生活的便利,由山上搬到平地和公路旁建房,由于地块有限,建房选址往往打破传统的规则,朝向不一,大大影响村落景观。为了摩托车、面包车行走方便,很多古老的石板路被水泥道代替,失却了古朴的韵味,一些通往村中的风雨桥也因公路、机耕路而荒废。由于人口增多、经济逐渐宽裕等原因,很多村落中新建房屋迭起,有的跨越了原有的寨门寨墙界限,使空间边界的意义发生改变。在以木结构干栏建筑构筑的村落中,现代化装潢的砖房逐渐增多,与原有的和谐景观显得格格不入。随着民居位置、道路等空间的变化,村民的生产生活空间发生改变,远离民居的很多田地被丢荒,或者被改为更容易打理的杉木、竹子等经济林。另外,村落私有空间和公共空间之间的界限越来越分明,家屋中的门楼、风雨桥公共空间逐渐向公路边或村中的小卖部等地方转移。在开发民族旅游的村落中,空间演化和空间生产的程度更甚。

  结语

  由于人的行动,空间由物质“容器”而生产出丰富的社会意义,村落亦如此。作为中国社会小而精的完整“切片”,村落是物质空间、社会空间、精神空间的复合体,是集中体现中国人乡土性、草根性和乡愁的空间。南岭走廊瑶族传统村落多样性特征明显,但本着尊重环境、天人合一、敬天法祖的理念,多以土地堂或社庙为神圣空间和中心,以山、林、水、门构筑防卫边界,营建了多重同心圆结构的地景。基于这一空间形态,瑶人构建了注重风水、景观、界域的物质空间,以公共空间、社老、瑶老制等为纽带的社会空间,以祭社、安龙、盘王节等仪式空间为核心的精神空间。村落多维空间既是瑶族人空间认知、环境感知、营建技术和智慧的外化,也是社会关系、文化信仰、文化逻辑的实践场域。时间和空间已经成为现代社会生产和生活的构成性要素、理解现代社会的重要维度和社会理论建构的核心范畴[28](P.106),正如吉登斯强调的,社会系统的时空构成恰恰是社会理论的核心。[29](P.196)在现代化时空压缩背景下,大量村落正遭遇空间清洗和重构,不仅改变了村民日常生活的空间实践,也改变了村落空间本身的内涵与品质。什么必须改变,什么应该保留?值得学者们进一步深入探讨。

  注释:

  ①桂林市龙胜县民族事务委员会,江底乡瑶族地区现状调查报告,1989年6月24日。

  ②致人口舌不断,家无宁日的鬼。

  参考文献:

  [1]Wegner P E. “Spatial Criticism: Critical Geography, Space,Place and Textuality”In Julian Wolfreys . Edinburgh:Edinburgh University Press, 2002.

  [2]叶涯剑.空间重构的社会学解释:黔灵山的历程与言说[M].北京:中国社会科学出版社,2013.

  [3]Lefebvre, Henri. The production of space. Translated by Donald Nichol son-smish. Oxford :Blackwell ,LTD,1991.

  [4]黄应贵编.空间、力与社会[C].台北:“中央研究院”民族学研究所,1995.

  [5]冯智明.空间:传统村落遗产保护的新视角[J].重庆文理学院,2017(2).

  [6]吴良镛.中国人居史[M].北京:中国建筑工业出版社,2014.

  [7]奉恒高主编.瑶族通史(上卷)[M].北京:民族出版社,2007.

  [8]麻国庆.南岭民族走廊的人类学定位及意义[J].广西民族大学学报,2013(3).

  [9]刘沛林,刘春腊等.中国少数民族传统聚落景观特征及其基因分析[J].地理科学,2010(6).

  [10]谢剑.广东连南排瑶聚落模式的初步研究[J].广东民族学院学报,1991(1).

  [11]冯智明.广西红瑶:身体象征与生命体系[M].北京:三联书店,2015.

  [12]冯智明.人类学仪式研究的空间转向——以瑶族送鬼仪式中人、自然与宇宙的关系建构为例[J].广西师范大学学报,2013(1).

  [13]陈容娟.土瑶传统村落地景与空间结构研究——以贺州沙田镇大冷水村为例[J].重庆文理学院学报,2015(4).

  [14]周晴,张玉玲等.粤北喀斯特地区排瑶传统聚落的空间分布与景观特征(1704-1960)[J].地方文化研究,2015(3).

  [15]刘沛林.古村落:和谐的人聚空间[M].上海:三联书店,1998.

  [16]俞孔坚.理想景观探源——风水的文化意义[M].北京:商务印书馆,2002.

  [17]关传友.风水景观——风水林的文化解读[M].南京:东南大学出版社,2012.

  [18]王晓磊.“社会空间”的概念界说与本质特征[J].理论与现代化,2010(1).

  [19]刘沛林.论中国历史文化村落的“精神空间”[J].北京大学学报,1996(1).

  [20]Park,David,Ritual as Spatial Direction and Bodily Division,in Understanding Rituals,Daniel de Coppet,ed.London:Routledge,1992.p.11-25.

  [21]房静静,袁同凯.空间结构、时间叙事与乡村生活变迁[J].重庆社会科学,2017(5).

  [22](唐)魏徵等撰.隋书·地理志下(卷31)[Z].北京:中华书局,1973.

  [23](唐)姚思廉撰,陈苏镇等标点.梁书·张缵传(卷34)[Z].长春:吉林人民出版社,1995.

  [24](唐)魏徵等撰.隋书·南蛮列传(卷82)[Z].北京:中华书局,1973.

  [25](宋)祝穆著,施和金点校.方舆胜览(卷30)[Z].北京:中华书局,2003.

  [26](宋)周去非.岭外代答·外国下(卷3)[Z].北京:中华书局,1985.

  [27](宋)范成大撰.桂海虞衡志[M].严沛校注.南宁:广西人民出版社,1986.

  [28]景天魁.时空社会学:理论和方法[M].北京:北京师范大学出版社,2012.

  [29][英]安东尼·吉登斯.社会的构成:结构化理论大纲[M].李康,李猛译.北京:三联书店,1998.

  【作者简介:冯智明,广西师范大学文学院教授、博士生导师,博士,研究方向:非物质文化遗产保护、瑶族文化。】

关于我们|联系我们|隐私声明|网站地图
网站主办:江西省民族宗教事务局 赣ICP备12007661号 未经许可,不得转载、复制。

赣公网安备 36010802000170号

网站标识码:3600000077